Jovana Mirkov IV-1
Uvodna reč
Pitanje „Zašto ljudi traže odgovor za svoje postojanje u religiji?“ ukazuje na ono šta je proučavano u ovom radu. Ono pripada domenu psihologije koji se zove psihologija religije. Prema psihologu prof. Davidu M. Wulffu psihologija religije jeste naučna disciplina koja se bavi psihološkim pristupom i tumačenjem religije. Većina psihologa složila se da jasnu crtu između psihologije religije i psihološke religije nije lako napraviti, a da se pritom one ne mešaju. Ovi pojmovi, pošto se ne mogu odvojiti, nekada osporavaju jedan drugog, a nekada se pomažu. Iz tog razloga nije moguće jasno definisati čime se ovo pitanje u temi bavi, ali okvir svakako jesu psihologija i religija. [1]
Takođe pitanje koje je naslov teme dalje će biti nazivano problemom iz prostog razloga što ne postoji tačan i sažet odgovor, već kompleksan skup različitih rešenja iz različitih oblasti. Da bi se najbolje pristupilo problemu korišćeni su raličiti izvori literature. Raznolika pozadina izvora pomaže u boljem razumevanju samog problema i kako njemu, osim psihologa, pristupaju sociolozi i istoričari religije. Međutim akcenat je stavljen na psihologiju, zbog čega je većina literature napisana od strane psihologa. Psihologija religije je nastala spajanjem zaključaka od strane antropologa, sociologa, lingvista i istoričara religije, tako da od samog svog postanka nije bila samo psihologija uključena u njeno istraživanje. Neophodno je dodati da je ovakvo proučavanje psihologije religije samo ideja i prema prof. Davidu M. Wulffu ona je upotrebljena od strane religioznih psihologa kako bi proširili konzervativnost i tradicionalnu religiju.1
Naravno, bitno je napomenuti da se mnoga viđenja naučnika poklapaju iz razloga što i oni koriste iste izvore u svojim istraživanjima.
Pojam religije i homo religiosus
Religija je pojam previše opširnog značenja da bi se definisao u jednoj rečenici. Svaka nauka ima svoje viđenje ovog pojma i skup istih ga i definiše.
Prema psihologu prof. Kennethu Pargamentu religija je shvaćena kao skup verovanja, rituala, simbola, osećanja i veza koje su povezane sa životom čoveka i situacijama u kojima se čovek nalazi. Prema njemu definicja religije jeste da je to proces, (potraga) za istovetnošću na način kao sa svetim. Psiholozi ni ne mogu definisati religiju iz prostog razloga što su previše fokusirani na nauku da bi doživeli osećanja koja dovode do verovanja. Ovo je prof. Kennetha zainteresovalo da prouči da li je zapravo posveta nauci dovela do nemogućnosti posvete veri, pa je vršio ispitivanja na studentima. Ovim istraživanjem utvrdio je da je vera ekstremno individualna i subjektivna za svakoga. Psiholozi shvataju religiju više kao individualni nego socijalni fenomen i u skorije vreme koriste termin religija u najužoj formi, gde predstavlja ritual i tradiciju, dok je spiritualnost termin koji koriste za nešto unutrašnje i individualno. S obzirom da je viđenje religije subjektivno, subjektivno je i shvatanje odnosa prema “svetom”, on smatra sveto ključem religije i sponom među sveim vidovima religije i svim shvatanjima. Prof. Kenneth deli definicije religije na supstancione i funkcionalne. Funkcionalne se baziraju na pojedincu koji se bori sa problemima egzistencije više nego odnosa sa nečim svetim. Funkcionalna shvatanja religije pružaju uvid u trenutno stanje promena religije, pre nego viđenje religije iz prošlosti. Svakako primetio je određene paterne u verovanju ljudi koje su posledice industrijske revolucije i sekularizacije sveta. Postojale su spekulacije o totalnom ukidanju religije u novom “indutrijalizovanom” svetu, međutim, religija uprkos svemu, i kada se zanemare kultovi u dalekom svetu, ostaje veoma velika sila i uticaj po ljude, dakle nije ni blizu ukidanja i isčežnjenja. Psihologija i religija nisu baš međusobno podržane, zato što žele da objasne probleme čoveka kroz različita shvatanja. Religija je delovala tako da ljudi sve prihvataju značajno i simbolično, dok se psihologija bavi upravo tim značenjem i traga za objašnjenjem. Realnost je zapravo bila samo subjektivna i važila je samo za psihologiju, stavljajući važnost religije na drugo mesto. Rrof. Kenneth je religiju i psihologiju uporedio i prikazao koliko su one zapravo iste, koliko se psihologija ponaša poput religije. Međutim, bez obzira na to što se obe bave ličnom kontrolom, pristup i rešenje problema se razlikuju. Pored svega, ljudi imaju potrebu da sve što je drugačije, za šta nemaju objašnjenje pravdaju kroz religiju, s toga ne moguće je odvojiti subjektivne osećaje od teorije u ovoj oblasti. Prof. Kenneth se tome prilagodio pa je objasnio iz kog ugla on shvata sve ovo. tj. iz kog ugla on sagleda sve.[2]
Dr. Sc. Ankica Baković je religiju definisala kao veru, tj. veroispovest, a religioznost kao predanost veri, pobožnost.
U svom naučnom radu Ankica Baković navela je 5 stadiuma verovanja prema knjizi teologa Jamesa W. Flowera. Kroz te stadiume razlikuje se posvećenost verovanju. Prvi stadium podrazumeva decu od 4. do 8. godine života, individualno-projektivna vera, dete usvaja odnos prema religiji u odnosu na odrasle oko sebe i kombinacijom sa ličnim emocijama to mu postaje temelj za dalji religiozni razvoj. Drugi stadium, deca od 8. do 12. godine, mitsko-bukvalna vera, dete pomoću priča i mitova gradi svoja moralna načela i kombinacijom sa simbolima stvara neupitno verovanje. Treći stadium, od 12. godine do zrelosti, sintetičko-konvencionalna vera, širi svoja načela van porodice gde dolazi do njegovog kognitivnog, moralnog i razvoja ega, gde kroz Boga gradi svoj identitet. Četvrti stadium posle 17. i 18. godine, individualističko-reflektivna vera (Flowerov naziv), razvija kritički stav prema veri, tada se ili dodatno zbližava sa verom ili je odbija od sebe. Poslednji, tj. peti stadium, srednja i stara životna dob, povezujuća vera, oslobađanje od striktnosti i veća tolerancija prema drugim uverenjima, sklonost pravdi i oslobađanje od striktnih granica društvene i verske zajednice. Kod retkih ljudi javlja se i šesti stadium vere, odmakla stara dob, idealni i retki stadium vere koji dostiže mali broj ljudi duboke religioznosti.[3]
Istoričar religije Mirča Elijade religiju nije specifično definisao već kroz primer homo religiosusa prostog čoveka koji veruje i opisuje dva načina postojanja u svetu. Ta dva načina postojanja su : religiozno iskustvo i specifične dimenzije i sa druge strane profano tj. ovozemaljsko iskustvo, ljudska egzistencija i posvećeni život. Naime, homo religiosus je prastari čovek, pripadnik starih civilizacija (Inke i Maje, isl.) koji vidi svet kao nešto što su Bogovi stvorili, da sve na svetu kao i sam svet imaju svoje značenje, cilj i poruku za njega koji je deo tog sveta. Kosmos živi i govori, sam život kosmosa je dokaz njegove svetosti zato što su ga stvorili Bogovi i zato što se oni preko kosmičkog života prikazuju ljudima. Čovek sebe smetra mikrokosmosom. On je tvorevina Bogova i u sebi je prepoznao sakralnost, svetost, koju prepoznaje i u Kosmosu. Njegov i kosmički život se jednače i on kao božanska tvorevina postaje uzorna slika ljudske egzistencije. Simbolika sa Kosmosom dodaje novu vrednost predmetu ili radnji, bez obzira na njihove sopstvene i neposredne vrednosti. Egzistencija otvorena ka svetu nije nesvesna egzistencija uronjena u pripodu. Otvorenost ka svetu čini religioznog čoveka sposobnim da upozna samoga sebe, a to mu je dragoceno saznanje zbog toga što time upoznaje Biće. Primeri egzistencije otvorene prema Kosmosu jestu indus koji grleći ženu govori kako je on nebo, a ona zemlja, a takođe i primer predstavljanja žene kao zemlje i Majke Pripode u koju se seje seme, simbol plodnosti koji nas hrani i daje nam život.[4]
U knjizi prof. Jamesa M. Nelsona objašnjeno je da se termin religija koristio nekada kao pojam koji opisuje odnos čoveka sa svetim, transcendentalnim, ali u skorije vreme koristi se kao pojam koji opisuje način ljudskog života. Iako nije svaka religija pristupila ljudskim problemima na isti način, hršćanstvo (koje je bilo fokusirano u ovom radu) nalaže da postoji Bog koji ima dvojako postojanje, kao transcendentni Bog i kao Bog koga je moguće pronaći oko nas i u nama, koji je dostupan i u religijskim, posvećenim, složenim iskustvima i u svakodnevnim osećanjima u životu ( u ljubavi,…). Svako od nas proživi neke transcendentalne situacije u životu, čime se proširuju naša shvatanja, menja se ponašanje i način razmišljanja. Termin spiritualnost se, sa druge strane, koristi da bi opisao proces potrage za tim transcendentalnim. On je prikazao dve vrste transcendentalnog: slabu (ono što je oko nas i u nama) i jaku transcendentalnost (totalno razumevanje postojanja i osećanje itog). Jaka transcendentalnost može se ispoljiti kroz ograničavajuće situacije (trauma i bol koji nas kroz proživljavanje teraju da se trgnemo i shvatimo život na neki način) i kroz tzv. paradokse (dve stvari koje naizgled ne bi mogle postojati u isto vreme, ali postoje (postojanje Boga i velika patnja u svetu)). Tu dolazimo do pojave teizma – vere u Boga koji je slobodan i koji želi povezanost sa nama, nalazi se u nama i van nas, tako je transcendentalan i postaje predmet divljenja i veličanja. Naravno jaka transcendentalnost nailazi na razne probleme u psihologiji i filozofiji kao što su potreba za stvarnim, fizičkim rešenjem i potencijalno mešanje pojmova racionalno (nešto što ima smisla) i racionalizovano (shvatanje koje je većinski prihvaćeno kao ispravno). Naveo je kako razni naučnici shvataju religiju. Marksizam i drugi vidovi sekularnih uverenja religiju shvataju kao odrednicu naših morala i etičke orijentacije, sociolozi vide religiju kao skup naših uverenja i onoga što mi shvatamo kao važno, a to se deli na sledeće dimenzije doživljaja : ritualistično, eksperimentalno, intelektualno i konsekvencijalno (posledično ponašanjima u skladu sa etikom). Oni mogu predstavljati oblik pogleda na svet koji pomoću ideologije pruža način za prihvatanje i objašnjenje svega. Ostali naučnici gledaju na religiju kao na socijalnu pojavu na koju utiče okruženje u kom se pojedinac nalazi. Ovakav pogled pruža nam sliku o čoveku kao kreaciji, multidimenzijalnom pojavom i pogledom na svet koji kroz poistovećivanje objašnjava isti. Postoje dva načina shvatanja kulturalnog fenomena preko etike (shvaćen kao univerzalna pojava sličnog formata za sve) i emike (svaki je shvaćen kao individualan i poseban). Ako je religija shvaćena kao pogled na svet onda se može reći da je svako religiozan zato što svako ima jedan. Spiritualnost se takođe deli u 4 teme: izvor vrednosti, način razumevanja, unutrašnja osvešćenost i personalna integracija. Većina shvatanja spiritualnosti smatra da ona ima najviše veze sa svetim, samim tim spiritualnost ima uticajan i misteriozan kvalitet koji ne može da se ograniči na prosto proučavanje. Religiozna shvatanja spiritualnosti zahtevaju obimne definicije (koje su potkrepljene verovanjem i praktikovanjem) i slabije definicije (koje podrazumevaju jednostavno i univerzalno uverenje). Postoje izuzeci u primerima ljudi koji su spiritualni, ali nereligiozni, koji često variraju među religijama i imaju povećanu mogućnost za verovanje u nihilizam (uverenje da život nema svrhu). U psihološkim proučavanjima religije Bog se predstavlja u ograničenom smislu i odnosi se uglavnom na model unutrašnjih radnji koji nije lako objašnjiv.[5]
Egzistencijalna kriza
Mirča Elijade, objasnio je i pozitivan uticaj religije na čoveka koji ima probleme u životu. Fokusirao se na objašnjenje zašto je najlakše posvetiti se religiji kada čovek dođe u period egzistencijalne krize, a to je objašnjeno na sledeći način.
Svaka egzistencijalna kriza iznova stavlja u pitanje istovremeno stvarnost Sveta i prisustvo čoveka u njemu. Na arhaičnim nivoima kulture egzistencijalna kriza je uglavnom bila religiozne prirode, preispitivanje sebe i svog postojanja u svetu, a do te nesigurnosti u vezi sa sobom i religijom dolazilo je zbog mešanja Bića sa Svetim. Najbolje rešenje tada bilo je dublje posvećivanje religiji i suštini iste. Religija je uzorno rešenje svake egzistencijalne krize, ne samo zato što je beskonačno ponovljiva, već zato što se za nju smatra da je trenscendentalna, i prema tome, pridaje joj se značaj primljenog sa Drugog ili trans-ljudskog sveta. (verovanje) Smatra se sakralnim osećanjem koje je mudrije od klasičnog osećaja postojanja, smatra se dobijenim od Bogova i tretira se kao nešto najznačajnije za život. Upravo zbog toga religiozno rešenje ne samo da razrešava krizu, već istovremeno egzistenciju čini otvorenom ka vrednostima koje više nisu kontingentne ni posebne, što omogućava čoveku da prevaziđe ličnu situaciju i pristupi svetu duha. Ovakvo shvatanje je i sam primer toga koliko čovek zavisi od mitskog postojanja u sebi, ne može da ga se odrekne i treba da ga prihvati. Na ovo se nadovezuje kritikom prema nereligioznim ljudima što će biti navedeno dalje u radu. [6]
Sa druge strane rrof. Kenneth je u svojoj knjizi prikazao da svako od nas prolazi kroz krizne periode u životu i uči kako sa njima da se nosi. Kada su mnogo traumatični u većini slučajeva pribegava se religiji. Zašto? Zato što svaka religija daje jasno rešenje kako da prebolimo neku traumu, kako da izađemo na kraj sa patnjom koja se u svakoj religiji provlači. [7] Međutim nisu svi ljudi tako povezani sa svojom crkvom, prosto se ne povezuju jer ne osećaju to što slušaju u svakodnevnom životu. Trauma i kriza ne deluju direktno i ne mora da znači da su okidač, ali svakako doprinose u odnosu sa religijom. Međutim postoje problemi u vezi ovog istraživanja, ljudima je potrebno nešto da ih trgne da bi se promenili, da ih prodrma i proširi vidike shvatanja i probudi transcendentnu svest o svemu. Nepoverljivi su ljudi u ovom periodu jer su previše potrešeni, destabilizovani su i nisu baš pri čistom razumu. Imaju potrebu da u takvim situacijama prave odluke o svom životu, tu nastupa religija koja već ima date odgovore gde treba da idu, kako tu da stignu i zašto. Daje rešenje za probleme i osećaj sigurnog vođstva. Koliko god se psihologija trudila da vidi religiju kao rešenje u stresnim situacijama, ne može to da postigne. Jednostavno ljudima sveto nije namenjeno samo za trenutke stresa i krize, već ima dosta veze i sa srećnim trenucima. -ogradio se od greške u zakonu instrumenta i przinaje da u religijskom razvoju ima mnogo više stvari od prostog nošenja sa stresom.[8]
Dr. Sc. Ankica Baković je odnos čoveka prema religiji definisala kao univerzalnu težnju svakog pojedinca da odgovori na egzistencijalna pitanja. Ovaj stav proučavala je kroz pitanje braka, razumevanje i poentu u modernom svetu što će biti objašnjeno dalje u radu.[9]
Psihoterapija, trauma i mehanizam preživljavanja
Prof. Kenneth je na pitanje zašto ljudi pribegavaju baš religiji u stresnim životnim situacijama odgovorio da postoje razni putevi verovanja kojima ljudi polaze, a da je pritom svaki drugačije doživljen, jer je osećaj samog verovanja subjektivan. Putevi verovanja, tj. putevi ka verovanju jesu sledeći: osećanja (osnova verovanja za mnoge ljude je preko osećanja. Glavi osećaj u verovanju je osećaj “stvorenosti”), razmišljanja (religiju čini i razmišljanje iako ono nije jedini način verovanja već samo faktor, u nekim religijama ima veći uticaj na ljude,dok u nekima manji.), radnje ( one su spona sa svetim, preko njih dolazimo do svetog. Verovanje nije samo radnja već i način na koji pojedinac vrši religijsku radnju.) i poistovećivanje ( kada se spoje svi ovi segmenti religije moglo bi se reći da je ona skup ličnih doživljaja.). Svi ovi putevi verovanja predstavljaju potragu ka sličnosti i istovetnosti i služe rešenju ovakvih situacija. Tokom stresnih situacija u životu ljudi u religiji vide sigurnost i prihvatanje, kao mesto gde se mogu osecati prijatno bez da neko gura pritisak preko njihovih granica. U religiji takođe vide spas od sveta oko sebe, impulsa ljudi, pritiska, kao i priliku da upoznaju sebe na dubljem i ozbiljnijem nivou. Ljudima u osetljivim periodima života neophodni su ljudi koji ih razumeju, u ovom slučaju to su religijske zajednice i potreba za intimnošću sa tim ljudima uvlači ih ka udruživanju.[10]
Iako su mehanizam preživljavanja i religija slične u cilju, veoma se razlikuju prema svojim viđenjima. Mehanizam preživljavanja okrenut je ka pozitivnim trenucima u životu, dok je religija više okrenuta ka svetom. Iako on može biti religiozne prirode nijeuvek tako. Načini religioznog mehanizma preživljavanja javljaju se na sledećim nivoima: lični nivo (oni koji su predaniji religiji, žene, tamnoputi ljudi, ljudi u krizama i teškim životnim situacijama), nivo situacije (javlja se u veoma opasnim situacijama gde su ljudi veoma ugroženi i prestravljeni), nivo konteksta (pod uticajem socijalnog konteksta u kom se pojedinac nalazi). Svaki od ovih nivoa na svoj način doprinosi tome kojim intenzitetom će čovek biti religiozan i kada. Takođe, da li će se čovek okrenuti religioznom mehanizmu preživljavanja zavisi i od toga kako je njegova zajednica orientisana.[11]
Međutim, iako religijski mehanizam može biti rešenje, postoje situacije kada to nije. Nisu svi mehanizmi podjednako vredni truda za sve ljude, ali ako proces (proces mehanizma preživljavanja) ne želi da prihvati univerzalno rešenje, ne može prihvatiti ni alternativna rešenja. Proces preživljavanja za koji će se pojedinac odlučiti zavisi od okruženja i njegovih uverenja. Iako religija može biti pozitivna, može biti i loša po pojedinca u krizi, s toga moramo biti svesni da religija ima i loše i dobre strane uticaja. [12]
Rrof. James M. Nelson u svojoj knjizi je spomenuo teoriju o religiji i mehanizmu preživljavanja koju je izneo rrof. Kenneth. Kada se ljudi nađu u opasnim situacijama koje ih ugrožavaju, moraju naći mehanizam preživljavanja, što je kognitivna reakcija na strah. Kognitivni rezultat deli se na tri stavke: uplašenost od gubitka ili povrede, izazov sa unapredivim rezultatom i nešto benificijalno. Postoji nekoliko načina preživljavanja, u emotivno-fokusiranom pojedinac se fokusira na problem, na razumevanje i na svoju reakciju (krive sebe, preispituju se), međutim suprotno ovome je problemski-fokusirano preživljavanje koje se fokusira na pronalaženje rešenja iako ga nema i pokušaj rešavanja nerešivog (shvatanje greške, planiranje rešenja). Religijski mehanizam preživljavanja, kojim se rrof. Kenneth bavi, a koji je Rrof. James M. Nelson naveo, jeste proces koji se dešava kada je sve oko nas svedeno na smisao koji ga svrstava u sveto, a to podstiče naše razumevanje i osećaj prema značenju, kontroli, komfortu, intimnosti itd.. pozitivni religijski mehanizam preživljavanja jeste pozitivan fokus na problemu i rešavanje istog kroz religiju, dok negativan religijski mehanizam preživljavanja predstavlja osećaj spiritualne neprivrženosti i nedostatka podrške.[13]
Moderni svet i razvijeni homo religiosus
Prema istoričaru religije Mirči Elijadeu homo religiosus uvek veruje da postoji jedna apsolutna stvarnost, sveto, koje transcidentuje naš svet, u njemu se ispoljava, čime ga sakralizuje i čini stvarnim. Čovek nekada živeo je u dve dimenzije: kao zemaljsko i kao kosmos biće (trans-ljudski život). Čovek uvek teži da svoj život sakralizuje (da ima sveto značenje), zbog čega su sva psihološka iskustva, organi i činovi za homo religiosusa bili sakralni i imali su svoje značenje.[14]
Nereligiozan čovek sada ima drugačija shvatanja, smatra sebe jedinim subjektom i tvorcem Istorije, a odbija svako priznanje transcendencije. Smatra da je priroda posledica sekularizacije kosmosa i ne prihvata ni jedan smisao postjanja osim ljudske sudbine. Misli da čovek sam stvara i da stvara samo ako desakralizuje svet i sebe, a smatra sveto poreprekom ka njegovoj slobodi. Dostići će potpunu slobodu tek kada se temeljno demistifikuje (uprosti svoje postojanje), kada se odrekne svakog Boga. Elijade kaže da nereligiozni čovek potiče od homo religiosusa i da nema izbora, on je njegova tvorevina i potomak, nastao je posledicom situacija koje su njegovi preci prihvatili. Nereligiozan čovek se suprotsavlja mišljenju predaka, smatra da je čist samo ako je “ispražnjen” od svake religioznosti i trans-ljudskog postojanja. On sebe priznaje samo ako je oslobođen ili čist od predačkih predrasuda.[15]
Međutim, moderan nereligiozan čovek ne može da pobegne od prošlosti niti da porekne poreklo svog nastanka i istoriju. Koliko god on ne verovao, prate ga religiozna ponašanja kojih često i sam nije svesan. Ponaša se isto kao preci samo bez religioznog značenja (religiozno ponašanje, bez religioznog značenja). Svaka nereligiozna osoba je idalje u vlasti pseudo-religije i obezvređene mitologije. Elijade smatra da su duboko u nereligioznim ljudima idalje negde skrivene religija i mitovi. Mit je proizvod nesvesnog, a simboli bude individualno iskustvo i pretvaraju ga u duhovni čin i metafizičko poimanje Sveta. Razumevajući simbol, čovek uspeva da doživi univerzalno. Religiozna vizija sveta je ta koja čoveku pomaže da individualno iskustvo sa religijom bude dejstveno i da čoveka otvori ka univerzalnom (primer je kako čovek vidi i razume simbol drveta). Nesvesno mu pruža rešenja za teškoće i pitanja njegove egzistencije, u tom smislu ono ispunjava ulogu religije, jer pre nego što jedno postojanje učini tvorcem vrednosti, obezbeđuje joj integritet. [16]
Da bi čovek mogao da se odrekne nečega treba mu integritet, ali ako ga ima on ne vidi potrebu za odricanjem. Judeo-hrišćanska perspektiva koju iznosi Mirča Elijade, vezana za odricanje religije i integritet čoveka, smatra da ovim odbijanjem religije dolazi do pada čoveka. Objasnio je da svaki čovek pada ali se budi i prihvata svoje okruženje, kao što je Adam shvatio gde greši kada je pao iz Raja. Međutim, problem se javlja ukoliko ljudi koji padaju više puta ne razlikuju veoma različite okolnosti u 1. i 3. padu. 1. put čovek je pao kada je Adam počinio greh i pao iz Raja na Zemlju, ali je pritom očuvao integritet i osvestio se, svesan svoje greške se pokajao, 2. put kada čovek pada stvara se raspodeljena svest, nekako je svesan da greši, ali to ne ispravlja, 3. put kada čovek pada prestaje da bude svesan grešaka, zaluđen je i religija postaje zaboravljena. Smatra da su za neregioznog čoveka svi procesi oko i unutar njega desakralizovani i gube značenje, samim tim oni su lišeni ljudske dimenzije. [17]
Prof. James M. Nelson naveo je u svojoj knjizi da će prema stavu jednog sociologa religija uvek biti prisutna jer vreši važne funkcije u društvu, a ova teorija bila je suočena sa hipotezom sekularizacije. Još je i naveo da sekularizacija može dovesti do ateizma koji se javlja u sledećim formama: aktivno odbijanje Boga i vrednosti religije ili blaži oblik ateizma (prisustvovanje većim događajima poput venčanja i sahrana, ali neaktivno posvećivanje veri i udaljenost od iste). Nauka se često povezuje sa aktivnim ateizmom, ali ne mora nužno biti ateistična. Problemi sa hipotezom sekularizacije doveli su do hipoteze religijske transformacije. Ova hipoteza ne prihvata sekularizaciono direktno odbijanje i tvrdi da kulturne promene poput povećanog interesa za individualzmom i socijalnom fregmentacijom mogu promeniti, ali ne i otkloniti religiju, što pomaže u tome da se popularizuje individualizovani religiozni pristup među ljudima. Naveden je i drugi stav u kome se donosi novo mišljenje koje smatra da sekularizacija automatski odbija trencendentalno od ljudi što može doveti do toga da ljudi praktikuju „moderne“ oblike religije, pre nego tradicionalne što dalje može dovesti do toga da ljudi postanu spiritualni, ali ne i religiozni. Povećanje individualizovane religije ispoljava se na više načina: 1. Potraga za religijom van i u religijskim zajednicama (ljudi prelaze iz pripadnika u tragače koji lutaju među religijama), 2. Religijski i spiritualni elektizam (religijske prekse nastale mešanjem religija) i 3. Uzdizanje novih „Novovekovnih“ religija kao i vraćanje prastarih religija poput paganizma. Tu dolazimo do teme o populaciji, u religioznim regijama populacija se povećava (više dece), dok se u sekularnim regijama smanjuje (manje porodice od 1 ili nijednog deteta), što može dovesti do kulturalne podele između religioznih i sekularnih društava, koja može svojom pojavom rizikovati burne reakcije onih regija koje se osećaju ugroženo od strane sekularnih regija. [18]
Religijska socijalizacija i njen uticaj na život pojedica
Kod dece:Većina psihologa i religioznih ljudi složili bi se da je porodica okruženje koje je najbitnije za dete. Uticaji koji deluju na dečije odnose prema drugim pojedincima u zajednicama jesu sedeći: 1. topla i brižna atmosfera u kući od strane oba roditelja, 2. religioznost roditelja veoma utiče na detetov dalji odnos prema religiji (podrazumevaju se dva načina roditeljstva: autoritativni (topla atmosfera u kojoj se provlače ambicije roditelja) i autoritetni (dete nema podršku već je primorano da ispunjava roditeljske naredbe)), 3. dogovor roditelja oko religije (može biti pozitivan i pružiti detetu uvid u druga verovanja, međutim može biti loš po samoshvatanje detetovog postojanja dalje u životu, nesigurnost oko verovanja i ozbiljnih mentalnih problema) i 4. porodični razgovori roditelja sa decom uz podsticanje transmisije dece. Najuticajniji način roditeljstva jeste kada mladež upućuju na društva u kojima se pojačavaju i veličaju kućna uverenja i vrednovanja. Uticaj roditelja nastavlja celog života, međutim uticaji etničke pripadnosti, privrženost crkvi i slično su veoma uticajni po adolescente.[19]
Povezanost sa religijom i kod dece i kod adolescenata ima sličnosti u stilovima povezanosti. Teorija je počela od novorođenčetove povezanosti sa starateljem koji odgovara na njegov plač. Ova vrsta povezanosti je unutrašnja, emotivna veza sa osobom od poverenja koja služi kao sigurno mesto. Ovo povezivanje može oformiti dalje ponašanje povezanosti. Povezanost potiče iz procesa u kom se prvo formira naša pozitivna reakcija na odnose sa drugima, u teoriji objekta osdnosi i drugi ljudi su predstavljeni kao objekti, dok se u procesu povezanosti oni nazivaju modeli unutrašnjih radnji. Najpopularniji stil povezanosti jeste sigurna povezanost gde je dete sigurno u povratak osobe,ali postoji i nesigurna povezanost u kojoj se dete plaši napuštanja. Postoje 4 paterna povezanosti: sigurna (pozitivno shvatanje sebe i drugih), neposvećena/zauzeta (pozitivno shvatanje drugih, negativno shvatanje sebe), nevoljna (pozitivno shvatanje sebe, a negativno shvatanje drugih) i plašljiva/bojazna (negativno shvatanje sebe i drugih, socijalna anksioznost) povezanost. U hipotezi korespodencije navodi se da je patern povezanosti koji usvojimo u detinjstvu onaj koji će odrediti našu povezanost sa Bogom, prema tome ljudi sa sigurnim paternom poveznosti imaju bolju povezanost sa Bogom. Alternativa jeste hipoteza kompenzacije koja predlaže da ljudi bez paterna povezanosti iz detinjstva traže povezanost i sigurnost u religiji, kao zamenu za propust u detinjstvu.[20]
Koncepcija rastave braka u modernom svetu
Primer promena koje se u društvu događaju promenom odnosa ljudi prema religiji uočava se i u koncepciji rastave braka. U svom naučnom radu Dr. Sc. Ankica Baković prikazala je kako pripadnici različitih stadiuma verovanja imaju drugačija viđenja o rastavi braka, kao zajednice dvoje ljudi pred Bogom.[21]
Oni koji su u ispitivanju imali najviše poena na drugom stadiumu (mitsko-bukvalna vera) verovanja imaju češće kolektivnu sliku o braku kao nečemu što je rizično i što sa sobom odmah na početku nosi rizik o rastavi, sa čime se slažu i pripadnici 4. (individualističko-reflektivna vera )i 5. (povezujuća vera) stadiuma vere. Međutim, oni koji poenima pripadaju trećem stadiumu (sintetičko-konvencionalna vera) imaju stav da brak koji je sklopljen između dvoje ljudi pred Bogom nije moguće rastaviti. Pripadnici svih stadiuma su se složili da je u braku najveći problem neslaganje i neprivrženost, manjak posvećenosti. Svakako, svi ispitanici su se složili da brak koji nije funkcionalan treba da se rastavi i da se brekovi najčešće rastavljaju iz nezadovoljstva.[22]
Uopšteno, velika pripadnost vernika određenim religijama objašnjava se kao tradicionalno ukorenjena religioznost, barem prema njihovim izjašnjenjima u istraživanju. Bez obzira na religioznost pojedinca svakako se mogu primetiti tragovi sekularizacije i liberalizma nezavisno od toga što su odrastali u striktnim verskim tradicionalnim domovima.[23]
Bibliografija
1. David M. Wulff , „Psychology of Religion“, u: David A. Leeming (ur.), „Encyclopedia of Psychology and Religion“, Springer-Verlag GmbH: Germany, 2019. (strana nije navedena jer je članak posebno preuzet kao dokument, a ne cela enciklopedija, zbog nedostupnosti);
2. Kenneth Pargament, „The Psychology of Religion and Coping“, The Guifold Press: New York USA, 1997. ;
3. Mirča Elijade, „Sveto i Profano“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski karlovci: Novi sad, 2003. ;
4. Ankica Baković, „Ispitivanje povezanosti stadija religioznog razvoja i
stavova o rastavi braka“, u: prof. dr sci. Miroslav Gavrić, doc. dr sci. Kristina Sesar (ur.), „Zbornik radova sa naučno-stručnog skupa IV kongres psihologa BiH“, Društvo psihologa Republike Srpske: Republika Srpska, BiH, 2017., 279.- 298. str.;
5. James M. Nelson, „Psychology, Religion and Spirituality“, Springer Science + Business Media, LLC: New York USA, 2009. .
[1] , 1 David M. Wulff , „Psychology of Religion“, u: David A. Leeming (ur.), „Encyclopedia of Psychology and Religion“, Springer-Verlag GmbH: Germany, 2019., 1.-5. str.
[2] Kenneth Pargament, „The Psychology of Religion and Coping“, The Guifold Press: New York USA, 1997. 1. do 3. deo knjige;
[3] Ankica Baković, „Ispitivanje povezanosti stadija religioznog razvoja i stavova o rastavi braka“, u: prof. dr sci. Miroslav Gavrić, doc. dr sci. Kristina Sesar (ur.), „Zbornik radova sa naučno-stručnog skupa IV kongres psihologa BiH“, Društvo psihologa Republike Srpske: Republika Srpska, BiH, 2017., 279.-282. str.;
[4] Mirča Elijade, „Sveto i Profano“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski karlovci: Novi sad, 2003., 177.- 184. str.;
[5] James M. Nelson, „Psychology, Religion and Spirituality“, Springer Science + Business Media, LLC: New York USA, 2009., 3. – 8, str. ;
[6] Mirča Elijade, „Sveto i Profano“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski karlovci: Novi sad, 2003., 207. i 208. str.
[7] . Kenneth Pargament, „The Psychology of Religion and Coping“, The Guifold Press: New York USA, 1997. 1. do 3. deo knjige;
[8] Isto,7. deo kljige;
[9] Ankica Baković, „Ispitivanje povezanosti stadija religioznog razvoja i stavova o rastavi braka“, u: prof. dr sci. Miroslav Gavrić, doc. dr sci. Kristina Sesar (ur.), „Zbornik radova sa naučno-stručnog skupa IV kongres psihologa BiH“, Društvo psihologa Republike Srpske: Republika Srpska, BiH, 2017., 280. str.;
[10] Kenneth Pargament, „The Psychology of Religion and Coping“, The Guifold Press: New York USA, 1997., 7. deo kljige;
[11] isto, 10. deo kljige;
[12] Isto;
[13] James M. Nelson, „Psychology, Religion and Spirituality“, Springer Science + Business Media, LLC: New York USA, 2009., 319. i 320. str.;
[14] Mirča Elijade, „Sveto i Profano“, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski karlovci: Novi sad, 2003., 179.-181. str.; 208. str;
[15] isto, 207. – 216. str.;
[16] isto.;
[17] isto.;
[18] James M. Nelson, „Psychology, Religion and Spirituality“, Springer Science + Business Media, LLC: New York USA, 2009., 12. – 17. str.;
[19] . isto, 246. – 249. str.;
[20] isto, 251. i 252. str.;
[21] Ankica Baković, „Ispitivanje povezanosti stadija religioznog razvoja i stavova o rastavi braka“, u: prof. dr sci. Miroslav Gavrić, doc. dr sci. Kristina Sesar (ur.), „Zbornik radova sa naučno-stručnog skupa IV kongres psihologa BiH“, Društvo psihologa Republike Srpske: Republika Srpska, BiH, 2017., 289. i 290. str.;
[22] isto, 287. , 288. str.;
[23] isto, 291. str.
